Discurseante poder: el cuerpo tatuado

Ronaldo González

A Horacio Radetich, que hace 32 años me jodió con el abierto horizonte foucaultiano

La agresividad, esa violencia de primera naturaleza, nos viene dada por los genes, la compartimos con los animales. El poder, esa violencia de segunda naturaleza, es una construcción social. El poder es nuestro, es exclusivamente humano. Pero es viejo, tan viejo como su narrativa, como su discurso. Ya en la antigüedad había, vestido por la más alta filosofía, un poder que velaba (o exhibía en fueros internos y externos, según fuera la circunstancia) su aplicación, un poder que encubría sus inherentes contradicciones, que suprimía preguntas y se presentaba como lo dado, lo establecido, lo normal. La respuesta de las leyes a Sócrates en El Critón es apenas un hito del larguísimo recorrido: “¿Cómo, pues, vas a disfrutar de esa igualdad con respecto a tu patria y sus leyes, de suerte que si nosotras tratamos de quitarte la vida, por considerarlo justo, intentes también tú, en la medida de tus fuerzas matarnos, para defenderte, a nosotras, las leyes y la patria, y digas que esa conducta es justa, tú, un hombre que siente verdadera preocupación por la práctica de la virtud?”.

Esta idea jerarquizante, a más de su fundamento ético, responde a una razón política: la justificación a priori de la norma y su positividad, de la kantiana Ley que no admite debate ni indagación, que es, casi como Dios, inefable. Por lo demás, está aquí insinuado el sustento que quizá, y este es un hecho muy probable, haya precedido la postulación del justo medio en Aristóteles. En el mismo diálogo platónico se afirma: “No podemos responder a un golpe de nuestro padre con otro golpe; a un insulto de nuestro amo, si lo tenemos, con otro insulto”. Di no a los extremos, di no a los extremismos. Moderación, temperancia, sinónimos de virtud, nobleza y sabiduría: la aceptación de la “disposición moral” se traduce, en Aristóteles, en la búsqueda del medio virtuoso entre los extremos viciosos: “Puede ambicionarse el honor más o menos de lo debido; pero también se puede ambicionar hasta el punto que sea conveniente, y esta disposición, sin nombre particular, que es el justo medio en punto a ambición, es la única digna de nuestra alabanza”, decía el autor de Ética a Nicómaco, obra que, recordemos, fue concebida por él mismo como un tratado de política (si bien, hay que decirlo, de aquella política en su original acepción griega clásica).

Ya en la primera modernidad, Rousseau, colaborador de L’ Encyclopedie iluminista y curioso precursor de la negación romántica de la Ilustración, brinda ejemplo de este pensamiento tan paradójicamente llamado racionalista que combatía-la-tradición-y-terminó-convirtiéndose-en-tradición. Su contrato social no es sino “la alienación total de cada asociado con sus innegables derechos a toda la comunidad. Pues (…) dándose por completo cada uno de los asociados, la condición es igual para todos”. Es la igualdad formal indiferenciada que, finalmente, es incapaz de resolver el conflicto nodal del que arranca: “Cómo encontrar una forma de asociación que defienda y proteja, con la fuerza común, la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos los demás, no obedezca más que a sí mismo y permanezca, por tanto, tan libre como antes”.[1]

Disolver esas capas encubridoras, sedimentadas en siglos y siglos de parloteo del zoon politikón, es una tarea que se impuso, muy singularmente, Michel Foucault en la segunda mitad del siglo XX. Lo acepto, el poder seduce, y no seduce menos el discurso del poder. Permítaseme, pues, flirtear.

“El Estado te oprime, el Estado te liberará, no será el mismo Estado”

Desde tiempos helénicos, la filosofía política clásica (luego la teoría y la “ciencia” social moderna) ha fraguado una idea del poder identificado como Poder-Uno, como El Poder. Aún en pensadores de la talla de Gramsci, con todo y que para el entrañable Masci el poder aparezca ya como multiplicidad diseminada en las “instituciones de la sociedad civil”. A diferencia de Althusser, no lo pasemos por alto, en quien esta multiplicidad se traduce como sistema-Estado: las instituciones civiles en Gramsci son los “aparatos ideológicos de Estado” en ese peculiar híbrido de marxismo lacaniano que es el estructuralismo del teórico argelino. Para Gramsci, sin embargo, la sociedad sigue siendo un todo orgánico que sólo para propósitos analíticos (“distinción didascálica”, le llama) debe separarse.

En el Foucault de Vigilar y castigar, lo crucial es el paso de la descripción del ser-poder al estudio del poder-función, del que sólo es posible dar cuenta a partir de sus propias manifestaciones positivas, es decir, de su práctica y efectiva actividad. ¿Cómo entender al poder que transitó del suplicio en el medioevo y el espectáculo punitivo hasta el siglo XVIII a la pena que disciplina con el encierro y la prescripción de reglas puntuales al transgresor desde el siglo XIX? Sobre todo para el caso de la sociedad moderna, dice Foucault, “hay que dejar de describir siempre los efectos del poder en términos negativos. Excluye, reprime, rechaza, censura, abstrae, disimula, oculta (…) el poder produce: produce realidad, produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se pueden obtener provienen de esa producción”.[2] En oposición a la teoría política tradicional, a ese cómodo panestatismo que hizo incurrir –y recurrir- a los socialistas en gigantescos equívocos: “el Estado te oprime, el Estado te liberará, no será el mismo Estado” (Deleuze), Foucault propondrá las preguntas: ¿qué produce el poder?, ¿cómo produce el poder? Más todavía, si el poder no es Uno, sistema-Estado, ¿cómo podemos hablar de él?

De entrada, el poder se manifiesta, primero, como gama amplia de representaciones, como poder ideológico, y, segundo, las relaciones de poder se sustentan en técnicas disciplinarias. Entendámonos: en tanto ejercicio, el poder es técnica en ambas situaciones (como representación y como disciplina). Su realización está condicionada por este doble problema: acondicionamiento de la conciencia y adaptación del cuerpo.[3] De ahí la habilitación de una infraestructura normalizadora que, en la sociedad moderna, permite la uniformación-diferenciación de los individuos, convertidos entonces en sujetos (lo carcelario: prisión, escuelas, conventos, fábricas, regimientos). Y en los dos casos, también, el poder deja de estar referido a lo Uno para diseminarse, ora en múltiples representaciones, ora en múltiples comportamientos disciplinarios imposibles de ser racionalizados como un sistema único.

Poder ideológico: la administración del detalle

Hay una línea de Verlaine que no volveré a recordar./ Hay una calle próxima que está vedada a mis pasos,/ hay un espejo que me ha visto por última vez,/ hay una puerta que he cerrado hasta el fin del mundo./ Entre los libros de mi biblioteca (estoy viéndolos)/ hay  alguno que ya nunca abriré./ Este verano cumpliré cincuenta años;/ la muerte me desgasta, incesante, se deja leer en la primera versión de Límites. Buen lector de Borges (y ahí está, para empezar, el prefacio de Las palabras y las cosas), Foucault asume también que en la muerte de cada hombre se pierde un manojo de recuerdos, de detalles. Esos mismos detalles que son como animalitos a los que hay que domesticar, que son también objeto de regulación social: “que sea el espíritu o más bien un juego de representaciones y de signos circulando con discreción pero necesidad y evidencia en el ánimo de todos”.[4] Un juego de representaciones, o sea, ocultamiento, distorsión, pero a la par eficacia, transparencia. Esto es el discurso del poder: disimula su derecho a castigar, oculta su vigilancia, distorsiona su propósito de aplicación (el “bien común”, ah, longevo Tomás de Aquino). Eficacia, porque cumple su cometido: representa un futuro inminente. Transparencia, pues no deja lugar a dudas acerca de su infalibilidad: la imagen fundamental del delito-castigo. Código: “se trata de constituir unas parejas de representación de valores opuestos, de establecer un juego de signos-obstáculo que puedan someter el movimiento de las fuerzas a una relación de poder”. Semiótica del poder, pues “se quiere establecer (…) una relación inmediatamente inteligible (…) y que pueda dar lugar a un cálculo simple. Una especie de estética razonable de la pena”[5] Semiotecnia del poder, en fin, porque entre el significante y el significado media una relación de causa-efecto, el uno debe decir al otro y viceversa. El delito dice al castigo y el castigo dice al delito. Teatro de sombras, diálogo silencioso e interminable.

Poder ideológico es discurso que se pone en acto, es positividad discursiva desde la cual se puede hacer su fenomenología: “Que estos signos obstáculo que se graban poco a poco (…) circulen, pues, rápido y ampliamente, que sean aceptados y redistribuidos por todos, que formen el discurso que cada cual dirige a todo el mundo”. No otro es el soporte del poder: “es la lección, el discurso, el signo descifrable, la disposición escénica de la moralidad pública”.[6] La vida cotidiana está atestada de estos signos, es, ella misma, escenario de este discurso (o de estos discursos entrecruzados) que es libro de lectura: “carteles, letreros, anuncios, avisos, símbolos, textos leídos o impresos, todo esto repite infatigablemente el código”.[7] Es, más allá, un instruirse ad perpetuam en este cifrado y descifrado de las representaciones: “Código físico de la señalización, código médico de los síntomas, código escolar o militar de las conductas”.[8] Es ésta una primera manifestación del poder. Un poder anónimo, sin propietario reconocido, difuso y diseminado, pero funcional.

Poder dominación: el cuerpo sin delito

En el nivel de la conciencia, el individuo se objetiva en el código. Aprender la cifra que se le representa es un saber o, por lo menos, un creer saber, y con eso basta. La sujeción (poder como dominación) opera siempre, entonces, con arreglo a este saber (saber que objetiva, objeto que objeta al sujeto, como había ya dicho Jean Baudrillard) o creer saber, tratándose del poder ideológico, en la conciencia. Pero la sujeción dependiente del puro discurso no es suficiente para dar vuelta a la tuerca de la dominación, o mejor, no da cuenta del juego del poder en otras esferas: “No es simplemente al nivel de la conciencia, de las representaciones y en lo que se cree saber, sino al nivel de lo que hace posible un saber donde se realiza la actuación política”.[9] El poder del discurso requiere un correlato que lo haga funcional en el terreno de las conductas. La disciplina como técnica es este aterrizado referente del poder-código. Si en el nivel de la conciencia la objetivación se desdobla en el creer saber de los símbolos, las señales, los anuncios y los avisos, en el nivel de la actuación política esta objetivación se traduce en el aprendizaje físico (poder-saber) que comporta una sujeción (poder-dominación): “El modelado del cuerpo da lugar a un conocimiento del individuo, el aprendizaje de las técnicas induce modos de comportamiento y la adquisición de aptitudes se entrecruza con la fijación de relaciones de poder”.

Disciplina como tecnología. El cuerpo mismo se convierte en representación, en cifra. El ejercicio y el examen disciplinan un cuerpo dócil: “El ejercicio es la técnica por la cual se imponen a los cuerpos tareas a la vez repetitivas y diferentes, pero siempre graduadas (…) en un sentido que disponga hacia un estado terminal (…) una calificación”. No creo exagerar al apreciar a un Foucault posmarxista, en la conocida línea francesa, cuando sugiere al trabajo como la actividad que mejor permite entender al cuerpo como lugar atravesado por relaciones de poder, como locus, espacio ya localizado, impreso, tatuado por las representaciones del poder, por una estética de la sujeción, una retórica corporal: “El trabajo (…) no es como actividad de producción por lo que se considera intrínsecamente útil –no para una teoría del poder-, sino por los efectos que produce en la mecánica humana. Es un principio de orden y de regularidad; por las exigencias que le son propias, acarrea de manera insensible las formas de un poder riguroso, pliega los cuerpos a unos movimientos regulares, excluye la agitación y la distracción, impone una jerarquía y una vigilancia”.

Poder institucional: lo carcelario

Esta tecnología necesita, para su ejercicio, una infraestructura social adecuada. Dentro de ti no pueden entrar nunca –le había dicho Julia. Pues sí, podían penetrar en uno, eso fue lo que, con ratas hambrientas royendo su barriga, comprendió desdichadamente el Winston Smith del 1984 orwelliano.

¿Cómo legalizar el poder de disciplinar?, ¿cómo hacerlo posible y eficaz? Mediante el tendido de una red de instituciones que permitan su aplicación cotidiana (como código y disciplina), a toda hora y en cada lugar. Antes que la realización de la utopía del panóptico benthamiano, aunque a menudo este recorrido se haya hecho a tientas, lo que se ha logrado es hacer posible la actuación política en una suerte de despliegue físico (después el propio Foucault discutirá sus ideas acerca de la Microfísica del poder). Esto es lo carcelario, de lo cual la prisión es sólo un punto de partida, casi se diría nominal (y bien que habla Paul Veyne del Foucault nominalista, aunque eso es harina de otro costal)[10], pues “el efecto más importante quizá del sistema carcelario y de su extensión mucho más allá de la prisión legal, es que logra volver natural y legitimo el poder de castigar”.[11] Lo carcelario permite al poder hacerse de un espacio, de aquí que “toda la institución parapenal, que está pensada para no ser la prisión, culmina en la celda, sobre cuyas paredes está escrito en letras negras: ‘Dios os ve’”.

El modelo del panóptico es de suyo irrealizable. En lo carcelario, importa no tanto por su fiel y riguroso seguimiento, cuanto por ser, por así decirlo, fuente de inspiración: lugar de vigilancia, de órdenes, de obediencia y de mando, de señales y disciplina (aunque imperfecto y mal funcionalizado). Foucault mismo lo ha dicho en su respuesta a Cacciari: “¿He dicho yo alguna vez que el poder sea omnipotente, omnisciente? ¡Al contrario! (…) la utopía benthamiana del panópticon nunca ha funcionado, y (…) toda la historia –toda la realidad- de la prisión siempre se ha ajustado a este modelo”.[12] Por lo mismo, no obstante, no debe extrañar “que la prisión se asemeje a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales, a todos los cuales se asemejan las prisiones”[13] Más que lugar de dominación pura, lo carcelario es lugar de aprendizaje, de saber que siendo aprendido aprehende. Hace posible el “arte” de gobernar, el  cómo gobernar y cómo aceptar ser gobernado. El circuito queda completo, se hace de su propia legalidad.

Contra el humanismo

La obra de Foucault navega en el río desmitificador que fluye desde la época griega hasta nuestros días. Veintitrés siglos atrás, el mismo Aristóteles que postuló la temperancia del virtuoso justo medio, escribió, sin mesura, que “los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hábitos, así como se los representan a imagen suya”.[14] ¿Cómo no reconocer en ese Aristóteles al Althusser que, independientemente de sus tesis sobre el Estado y su esquematismo, afirmó no hace mucho tiempo que “sólo se puede conocer algo acerca de los hombres a condición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre”?[15]

Fundar al mundo en el mundo mismo, en este-tal-mundo, en ese propósito se inscribe la elaboración de Foucault. Por eso se antoja un contrasentido acusarlo, como hizo Massimo Cacciari, de plantear una metafísica del poder.[16] Así como para el primer Heidegger, a quien Foucault estudió bien (aunque no lo hiciera con el Heidegger posterior, dice Paul Veyne), el problema de una antropología filosófica reside en explicar al hombre en su cotidianidad de término medio, en sus modos de ser, así también para Foucault el problema de una teoría del poder tendrá que aludir directamente a sus modos de ser, a su funcionamiento, a su manifestarse y su acaecer.

El poder no es susceptible de explicación partiendo de un a priori, o si se quiere -otra vez el nominalista- de un universal: Uno, Estado, Sistema, como se le guste denominar. El poder no es reducible a esta, tal o cual, noción de unidad. Foucault mismo ha aclarado que, al final del día, el poder es “una serie de relaciones complejas, difíciles, mal funcionalizadas, de un poder que, en cierto modo, nunca ha funcionado”.[17] En su antropología filosófica, en la que muy bien se encarga de pintar raya con cualquier metafísica, Heidegger apuntó la insuficiencia, o en sus términos: la ingenuidad, de las ciencias que “sin perjuicio de su fertilidad en resultados, desconocen el verdadero problema”[18] que ya sabemos es mostrar al hombre-en-relación-con-el mundo, en su mundanidad, al Dasein, al ser ahí.

Acaso el último Rousseau, desencantado y cuasiromántico, prefiguró la crítica del humanismo moderno al constatar, en su Discurso sobre las ciencias y las artes, que “las ciencias y las artes no han promovido las ‘luces’ de la humanidad, sino que la han envilecido oprimiendo más sus cadenas”. La normatividad resultado de las luces del humanismo racionalista, con todas sus prescripciones para el ciudadano bueno, normal, heterosexual, antiexpansivo, luego democrático y respetuoso de la diversidad, devino “cesión quimérica del derecho de castigar”. La aspiración de igualdad humanista recayó al cabo en la “ficción de un sujeto jurídico que da a los demás el poder de ejercer sobre él el derecho que él mismo tiene sobre ellos”. El mismo humanismo que estimula “la formación de las blanduras insidiosas, de las maldades poco confesables, de las pequeñas astucias, de los procedimientos calculados, de las ‘ciencias’ a fin de cuentas que permiten la fabricación del individuo disciplinario”.[19]

[1] El contrato social, Madrid, SARPE, 1983, pp. 41-42.

[2] Foucault, Michel, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1978 (título original en francés Surveiller et punir, traducción de Aurelio Garzón del Camino, Gallimard, Francia, 1975,

[3] Aunque hay que advertir, con Deleuze, que las manifestaciones del poder son ciertamente diferentes y diversas, pero “esta heterogeneidad no les impide penetrar una en la otra, así como entrar en un estado de presuposición recíproca”. En Gillez Deleuze, “Foucault, un nuevo cartógrafo”, La Cultura en México, suplemento cultural de la revista Siempre!, México, 3 de noviembre de 1977, p. 4.

[4] Foucault, Michel, Op. Cit., p. 105.

[5] Ibid., pp. 108-109.

[6] Ibid., p. 114.

[7] Ibid., p. 117.

[8] Ibid., p. 194.

[9] Ibid., p. 190.

[10] Un nominalista que, en efecto, no postula universales: “El poder, la lucha de clases, el monoteísmo, el Bien, el liberalismo, el socialismo. Todas las grandes ideas en las cuales creemos o hemos creído son productos de nuestro pasado, existen, son reales en el sentido de que algunas de ellas se han impuesto entre nosotros como obligándonos a creer y a obedecer en ellas, no están, sin embargo, fundadas en verdad. Nuestro autor –dice Veyne- coincide aquí con el nominalismo espontáneo de los historiadores o de Max Weber”. Paul Veyne, Foucault. Pensamiento y vida, traducción de María Jose Furió Sancho, Barcelona, Paidós, 2009, p. 63 (título original, Foucault. Sa pensée sa personee, Francia, Albin Michel, 2008).

[11] Foucault, Michel, Op. Cit., p. 308.

[12] Foucault, Michel, “Lo que digo y lo que dicen que digo”, en la revista Ensayos, México, UNAM, número 2, 1984.

[13] Op. Cit., p. 230.

[14] En La política, México, ESPASA CALPE, 1982 (colección Austral), p. 23.

[15] Althusser, Louis, “¿Es el marxismo un humanismo?”, en Althusser, Louis et al, Polémica sobre marxismo y humanismo, traducción de Marta Harnecker, México, Siglo XXI, 1968, p. 16.

[16] Cacciari, Massimo, “Poder, teoría y deseo”, en revista Ensayos citada.

[17] En la respuesta a Cacciari referida.

[18] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, traducción de José Gaos, México, FCE, 1983, p. 47.

[19] Foucault, Michel, Op. Cit., p. 314.